Русская религиозно-философская мысль о смысле творчества А.С. Пушкина и его месте в культуре

В современном пушкиноведении существует два подхода к Пушкину: взгляд на поэта преимущественно как на художника и отношение к нему как к художественному мыслителю. Данная работа рассматривает второй подход посредством произведений русских религиозно-философских критиков С.Л Франка, Вл.С. Соловьева, Д.С. Мережковского и других. Научное пушкиноведение также устремлено к постижению духовного смысла пушкинских творений, развивая тем самым лучшие традиции религиозно-философской критики.

С.Л. Франк. Религиозность Пушкина

В самом начале очерка С.Л. Франк обозначает тему своего исследования – это религиозное сознание Пушкина: «Ибо гений – и в первую очередь гений поэта – есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциальной первооснове» (5). Далее Франк отмечает, что «религиозное чувство и сознание» духовном мире Пушкина играют первостепенную роль и что он исследует прежде всего религиозную мысль или «религиозное содержание духовной жизни и творчества Пушкина», не касаясь «общего религиозного духа его поэзии».
И хотя, по утверждению Франка, Пушкин является «чистым поэтом», но дух его не лишен духовного содержания, а, напротив, способен передавать свою «интуитивную мудрость» в некой особенной, «поэтической форме». Более того, «поэтический дух Пушкина всецело стоит под знаком религиозного начала преображения и притом в типично русской его форме, сочетающей религиозное просвещение с простотой, трезвостью, смиренным и любовным благоволением ко всему живому, как творению и образу Божию» (5).
В подтверждение своей мысли философ приводит некоторые высказывания поэта, прямо или косвенно свидетельствующие о склонности к религиозным переживаниям, анализирует поэтические тексты, считая образцами религиозного творчества такие стихотворения, как «Вечерня отошла давно...», «Люблю ваш сумрак неизвестный», «Подражание Корану», «Воспоминание» («Когда для смертного умолкнет...»), «Монастырь на Казбеке», «В часы забав иль праздной скуки», «Мадонна» («Сонет»), «Заклинание» и др.

По мнению С. Л. Франка, религиозность выражается в присущих Пушкину ощущениях божественного источника любви, в восприятии мира и женской красоты как «Божией стихии», в культе сосредоточенности и уединения, в глубине поэтических прозрений, в остроте нравственных переживаний, в чувстве космизма, в мотиве преображения личности. Но основным является понимание поэзии как служения высшему началу, как проповеди «божественного глагола». Стихотворение «Пророк», по характеристике Франка, – «бесспорно величайшее творение русской религиозной лирики», которое могло вырасти из осознания сакральности поэтического ремесла.
Анализируя факты иного рода, в частности историю, связанную с «Гаврилиадой», Франк пишет о «чисто русском задоре и цинизме» как своеобразных формах целомудрия и духовной стыдливости, при этом ссылаясь на биографа Бартенева, который «метко называет это состояние души «юродством поэта». Франк утверждает, что Пушкинские слова о «притворной личине порочности» у Байрона во многом автобиографичны.
Философ отмечает, что Пушкину свойственно «религиозное восприятие поэзии и поэтического вдохновения», и когда поэт рассуждает о поэзии, то «употребляет религиозные термины». Такое настроение, по мнению Франка, проникает в поэта с ранней юности. Позже сам Пушкин утверждал, что «ничто не могло быть противоположнее поэзии, как та философия, которой 18-й век дал свое имя», называя господствующую религию «вечным источником поэзии у всех народов».
Пушкин преодолел период своего безверия, которое, как полагает Франк, «было в эти годы скорее настроением, чем убеждением», и «усмотрел глупость, умственную поверхностность обычного «просветительного» отрицания» (5). И в конце жизни процесс духовного созревания поэта выразился в «глубоком христиански-религиозном настроении», которое было засвидетельствовано другом поэта – Жуковским, присутствовавшим на его смертном одре.
И, тем не менее, Франк предостерегает против тенденциозного подхода к творчеству Пушкина, утверждая что «религиозность поэтического жизнеощущения, конечно, никогда не может вместиться в рамки определенного догматического содержания - в особенности же в отношении Пушкина, который всегда и во всем многосторонен. Всякая попытка приписать Пушкину-поэту однозначно определенное религиозное или философское миросозерцание заранее обречена на неудачу, будучи по существу неадекватной своему предмету» (5).
По мнению Франка, Пушкин не делал различия между поэтически вдохновением и «подлинным религиозным откровением»: «вдохновение определено тем, что «божественный глагол» касается «слуха чуткого» поэта». Более того, Франк полагает, что лишь из сознания «абсолютно религиозного смысла поэзии» может быть правильно понят известный протест Пушкина против «тенденции утилитарно-морального использования поэзии»: «служенье муз не терпит суеты: прекрасное должно быть величаво». Служение поэта, как и пророка, должно быть направлено к тому, чтобы «глаголом жечь сердца людей». Франк отмечает, что всякий раз когда Пушкин говорит «о Божестве и божественном», это имеет у него «глубокий, продуманный и прочувствованный смысл».
«Языческий, мятежный, чувственный и героический Пушкин (как его определяет К. Леонтьев) вместе с тем обнаруживается нам как один из глубочайших гениев русского христианского духа» (5).

Вл.С. Соловьев. Судьба Пушкина

Согласно Соловьеву, гений «низшие энергии чувственной души» использует для «духовной энергии творчества». Чем выше степень духовного творчества, тем страстнее должны быть чувства. Таким образом «высшее проявление гения требует не всегдашнего бесстрастия, а окончательного преодоления могучей страстности, торжества над нею в решительные моменты» (7). Поэтические образы и звуки составляли «высшую идейную энергию Пушкина», сама жизнь перерождалась у него в поэзию, тогда как «для житейской практики» оставалась лишь проза, остроумие и здравый смысл. «В минуту творчества Пушкин… действительно видел гения чистой красоты, действительно чувствовал возрождение в себе божества», – утверждает Соловьев, но тут же оговаривается, что «эта «идеальная действительность» существовала для него только в минуту творчества» (7).
Соловьев указывает, что по собственному свидетельству Пушкина, в нем уживались два существа: «вдохновенный жрец Аполлона и ничтожнейший из ничтожных детей мира». «Под тридцать лет» Пушкин понял, что «служенье муз не терпит суеты» и что «прекрасное должно быть величаво», то есть, по мнению Соловьева, поэт осознал, что «красота, прежде чем быть приятною, должна быть достойною, что красота есть только ощутительная форма добра и истины». Но так как Пушкин продолжал оставаться в обществе, то служение его красоте «неизбежно принимало характер общественного служения», и поэтому в нем назрела необходимость «установить свое должное отношение к обществу». Далее Соловьёв утверждает, что «не захотел он (Пушкин) отделить это законное чувство своего достоинства, как великого поэта, от личной мелкой страсти самолюбия и самомнения» (7). Далее Соловьев осуждает высокомерие и раздражение Пушкина, как неподобающее «солнцу нашей поэзии» и полемизирует с критиками поэта, рассматривающими его творчество с популярных в то время ницшеанских позиций. По мнению Соловьева «Пушкин в действительности так же мало воплощал ницшеанскую теорию, как и практический радикализм».
«Светлый ум Пушкина хорошо понимал, чего от него требовали его высшее призвание и христианские убеждения; он знал, что должно делать, но он все более и более отдавался страсти оскорбленного самолюбия с ее ложным стыдом и злобною мстительностью» (7).
Но перед смертью поэт пережил духовное возрождение, о чём свидетельствуют близкие ему люди, бывшие с ним, и Соловьев констатирует, что «окончательное торжество духа в нем и его примирение с Богом и с миром примиряют нас с его смертью: эта смерть не была безвременною».

Д. Мережковский. Пушкин

«Все говорят о народности, о простоте и ясности Пушкина, но до сих пор никто, кроме Достоевского, не делал даже попытки найти в поэзии Пушкина стройное миросозерцание, великую мысль» – в начале своей работы замечает Д. Мережковский, но далее все же соглашается с тем, что «художник в нем все-таки выше и сильнее мудреца» (6). В своей работе Мережковский попытался оценить творчество Пушкина как с художественной, так и философской позиции, определив ему место в истории литературы. Мережковский сравнивает Пушкина во всемирной литературе с Гёте, а по значимости для России с Петром Первым: «Странно, что даже те, кто глубже всех проникает в дух пушкинской поэзии, т. е. Гоголь и Достоевский, ослепленные односторонним христианством, не видят или не хотят видеть эту связь Пушкина с Петром» (6). Преобразования, совершенные поэтом-гением в отечественной литературе, Мережковский сопоставляет с преобразованиями гения-императора: «Пушкин был не столько совершителем, сколько начинателем русского просвещения. В самых разнообразных областях закладывает он фундаменты будущих зданий, пролагает дороги, рубит просеки. Роман, повесть, лирика, поэма, драма – всюду он из первых или первый, одинокий или единственный. Ему так много надо совершить, что он торопится, переходит от замысла к замыслу, покидает недоконченными величайшие создания» (6).
Мережковский утверждает, что в современной ему литературе ощущается «убыль пушкинского духа». С горечью он констатирует, что последующие русские писатели изменили главному пушкинскому жизнеутверждающему завету: «да здравствует солнце, да скроется тьма!»
«Пушкин первый из мировых поэтов с такою силою и страстностью выразил вечную противоположность культурного и первобытного человека. Эта тема должна была сделаться одним из главных мотивов русской литературы» (6).
В поэзии Пушкина, по мнению Мережковского, соединились два противоположных начала: «аристократизм духа» и «возвращение к простоте, к всепрощающей природе». Мережковский считает, что «гармония природы и культуры, всепрощения и героизма, нового мистицизма и язычества – в Пушкине естественный и непроизвольный дар природы».
Однако нам представляется, что на мировоззрение Мережковского оказала влияние философия Ф. Ницше, во многом с позиций которой учёный рассматривает творчество Пушкина и место его в русской и мировой литературе, а затем и саму русскую литературу. И, тем не менее, сам Мережковский утверждает, что «когда великий художник, во имя какой бы то ни было цели – корысти, пользы, блага земного или небесного, во имя каких бы то ни было идеалов, чуждых искусству, – философских, нравственных или религиозных, отрекается от бескорыстного и свободного созерцания, то тем самым он творит мерзость в святом месте, приобщается духу черни».
Этот «дух черни», считает Мережковский, поработил впоследствии русскую литературу в Гоголе, Тургеневе, Гончарове, Достоевском и, наконец, нашёл окончательное пристанище в последних работах Л. Толстого. «В Пушкине мыслитель и художник сливаются в одно существо; у Льва Толстого мыслитель презирает художника, художнику дела нет до мыслителя» (6). Мережковский полагал, что будущее русской литературы беспросветно: «вот когда достигнута последняя ступень в бездну, вот когда некуда дальше идти, ибо здесь дух черни, дух торжествующей пошлости кощунствует над Духом Божиим, над благодатным и страшным явлением героя» (6).
Но тем не менее, Пушкин, по мнению Мережковского, был первым, кто «доказал, что в глубине русского миросозерцания скрываются великие задатки будущего Возрождения – той духовной гармонии, которая для всех народов является самым редким плодом тысячелетних стремлений» (6).

Ильин И.А. Одинокий художник

О русскости Пушкина
И.А. Ильин отмечает, что «русскость» Пушкина, которая сводилась в оценке творчества поэта Достоевским к «всемирной отзывчивости, перевоплощаемости в иностранное, ко всечеловечности, всепримирению и воссоединению», в действительности простирается шире, связывая поэта с целой вселенной, а также с природой, и «прежде всего и больше всего - со всеми положительными, творчески созданными и накопленными сокровищами духа своего собственного народа». (2; 45-46)
«Пушкин был живым средоточием русского духа, его истории, его путей, его проблем, его здоровых сил и его больных узлов. Это надо понимать - и исторически, и метафизически» (2;45).
«Пушкин есть чудеснейшее, целостное и победное цветение русскости». (2;48)

О призвании Пушкина
По мнению Ильина «Пушкину даны были духовные силы в исторически единственном сочетании»(2;49), и призвание поэта состояло в том, чтобы «принять душу русского человека во всей ее глубине, во всем ее объеме и оформить, прекрасно оформить ее, а вместе с нею - и Россию». Отсюда и «великое задание Пушкина: принять русскую душу во всех ее исторически и национально сложившихся трудностях, узлах и страстях; и найти, выносить, выстрадать, осуществить и показать всей России - достойный ее творческий путь, преодолевающий эти трудности, развязывающий эти узлы, вдохновенно облагораживающий и оформляющий эти страсти». (2;49-50)
Русский макрокосм, полагает Ильин, в лице гениального поэта обрёл микрокосм, включивший в себя всё богатство русской души, равно как все ёе отрицательные стороны (соблазны, опасности, необузданность темперамента, недостатки и заблуждения), всё переплавить «в огне гениального вдохновения», дабы «из душевного хаоса создать душевный космос» и открыть русскому человеку его призвание (2;50).

О религиозности Пушкина.
Ильин отмечает, что близкие друзья Пушкина, Плетнев и князь Вяземский, обращали внимание, что «в последние годы жизни своей он имел сильное религиозное чувство: читал и любил читать Евангелие, был проникнут красотою многих молитв, знал их наизусть и часто твердил их...» (из письма Вяземского) (2;51).
С 1825 года началось сближение Пушкина с императором Николаем Павловичем, который после кончины поэта позаботился об его семье. По словам Ильина император высоко оценил гениальный поэтический дар Пушкина, «его изумительный ум, и его благородную, храбрую прямоту, - когда две рыцарственные натуры узнали друг друга и поверили друг другу, - то это было со стороны Пушкина не «изменой» прошлому, а вдохновенным шагом зрелого и мудрого мыслителя». (2;52)
Ильин, как и многие другие мыслители, указывает на сложный духовно-жизненный путь поэта: «от разочарованного безверия - к вере и молитве; от революционного бунтарства - к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе - к органическому консерватизму; от юношеского многолюбия - к культу семейного очага» (2;52).

О Пушкинской душе
Прежде всего Ильин отмечает у Пушкина «любовь к России, страстное и радостное углубление в русскую стихию, в русское прошлое, в русскую душу, в русскую простонародную жизнь» (2;53). При этом поэт не идеализировал «русский строй и русский быт», сам будучи русским душою вслушивался в душу русского народа, и таким образом, по мнению Ильина, совершалось их взаимопроникновение. Это совершалось через «непосредственное общение с народом и изучение русской истории» (2;53).
По мнению Ильина «великое задание» Пушкина состояло в том, чтобы «духовно наполнить и оформить русскую душевную свободу», через что должно состояться оправдание этой свободы как религиозно, так и исторически. При этом «указать» свободе её пути, заложить основу её воспитания, чем «пророчески указать русскому народу его жизненную цель» (2;57). «Вся душа Пушкина была как бы отверстым алканием» (с.59)
Помимо всеоткрытости русской души, которая делает её способной «к тому, что Аристотель называл «удивлением», т. е. познавательным дивованием на чудеса Божьего мира» (2;59), Ильин указал ещё на особую её мечтательность, которая «есть великий дар и великий соблазн русского человека» (2;64). Эта «свобода мечты, – столь характерная для русской души была присуща ему в высшей степени» (2;64)
Пушкин был великим мастером не только философической элегии, но и освобождающего смеха, всегда умного, часто наказующего, в стихах – всегда меткого, иногда беспощадного, в жизни – всегда беззаветно искреннего и детского» (2;67).
Ильин называет Пушкина «солнечным центром» истории, сосредоточившим в себе «всё богатство русского духа». Сравнение поэта с солнцем неоднократно встречается и у других мыслителей. Общепризнано Пушкин считается «солнцем русской поэзии», а, по глубокому убеждению Ильина, «Пушкин учил Россию видеть Бога и этим видением утверждать и укреплять свои сокровенные, от Господа данные национально-духовные силы» (2;69).

Н.А. Бердяев Смысл творчества. Опыт оправдания человека (отрывок)

В своей известной работе Бердяев противопоставляет двух великих современников – А.С. Пушкина и св. Серафима Саровского. Философ утверждает, что «если бы Александр Пушкин был святым, подобным св. Серафиму, он не был бы гением, не был бы поэтом, не был бы творцом». Таким образом Бердяев проводит разделительную черту между религиозной святостью и поэтической гениальностью, заявляя, что «гениальность не признается путем духовного восхождения, творчество гения не считается религиозным деланием». Путь личного очищения и восхождения, по мнению философа, вполне может быть враждебен творчеству, но «для божественных целей мира гениальность Пушкина так же нужна, как и святость Серафима».
Далее Бердяев рассуждает о гениальности, о её месте в мире, полагая, что «на пути гениальности совершается жертвенный подвиг и творческие экстазы на этом пути не менее религиозны, чем экстазы святости». По мнению Бердяева, гениальность это «положительное раскрытие образа и подобия Божьего в человеке, раскрытие творческой природы человека, природы не от «мира сего». В этом его оценка творчества Пушкина совпадает с оценкой Франка и Ильина, хотя мировоззрение этого философа весьма самобытно. Вот к такому выводу по поводу гениальности он приходит: «Новое сознание творческой эпохи должно признать в сфере психологической равноценность совершенства познавательного и эстетического совершенству нравственному и в сфере мистической равноценность гениальности и святости. Судьба человека и мира не только трудовая, потовая, но и даровая, даровитая судьба. И в даровитости есть своя жертвенность, свой подвиг».

Митрополит Анастасий (Грибановский). Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви

«Вместе с художественной правдой Пушкин ищет везде и всюду правду нравственную, ибо одна неотделима от другой» (4;116). Митрополит Анастасий полагает, что искренность сердца породила в Пушкине такую «чисто русскую черту», как смирение, через которое возвысилось и его творчество, к коему сам Пушкин питал «поистине религиозное благоговение».
«Вдохновение, посещавшее его в минуты поэтического озарения, приводило его в священный трепет и даже «ужас», он видел в нем «признак Бога», озарявший, очищавший и возвышавший его душу» (4;116).
Митрополит Анастасий сравнивает творческое вдохновение Пушкина с молитвой сердца, когда поэт «свободный и счастливый, радовался своему духовному полету, возносившему его над всем миром» (4;117)
«Чем ярче и светлее был поэтический дар Пушкина и чем бережнее и совестливее он относился к последнему, тем более он был чуток к «прикосновению Божественного глагола» и тем глубже сознавал свое призвание как божественное посланничество и своеобразное «пророчество», совершающее свою «священную жертву»» (4;117).
Имя А.С. Пушкина связано также с политическими памфлетами, эпиграммами и кощунственными с религиозной точки зрения стихотворениями, замечает митрополит Анастасий и советует не преувеличивать «значение вызывающих антирелигиозных и безнравственных литературных выступлений Пушкина», потому что поэт «нарочито надевал на себя иногда личину показного цинизма, чтобы скрыть свои подлинные глубокие душевные переживания, которыми он по какому-то стыдливому целомудренному внутреннему чувству не хотел делиться с другими» (4;120).
При этом митрополит ссылается на работу Франка, который справедливо указывал на проявление «некоторого юродства, этой типичной особенности русской народной души, нашедшей себе место и в характере нашего великого национального поэта» (4;121).

Александр Леонидович Казин. Творчество А.С. Пушкина в свете христианского опыта

«Поэзия Пушкина – это вселенная любви, – утверждает Казин, – начиная с юношеских эротических стихотворений и кончая христианским «каменноостровским» циклом» (3;144).
По мнению Казина «… пушкинская муза была всего лишь послушна Божию велению…» (3;144), учёный сравнивает поэзию Пушкина с естественным откровением «где ничего не доказывается, но всё показано, а единственным «обоснованием» истины являются присущие её красота и радость в тихой печали» (3;145).
«Всякое творение Пушкина осуществляет тот самый «эстезис», где нет уже ни внешнего, ни внутреннего, где духовное тождественно с душевным и телесным и где само отсутствие (исчезновение) есть по сути присутствие, но только несказанное и несказанное» (3;145). Казин утверждает, что миром пушкинской поэзии правит, не просто дух, а Святой Дух, осеняющий поэта, а чрез него и читателя сквозь магический кристалл пушкинской любви к бытию и быту» (3;148).
Казин сравнивает Пушкинский идеал «милой Татьяны» с идеалом Данте и говорит, что «увидеть такой предмет – истину как любовь – и составляло задачу его творчества» (3;149)
Любовь к Другому
Казин говорит, что многие исследователи отмечали, что в творчестве поэта содержится в семенных логосах вся новая русская литература. По мнению ученого для Пушкина
«…выйти к другому, принять другого – значит раскрыть Божий замысел о нем, выделить его из пены дней, из жестокой и рутинной причинно-следственной решетки эмпирического мира»» (3;151).
Осилив до конца «Евгения Онегина», читатель переживает катарсис, очищение и пресуществление перенесённых по мере прочтения страданий (3;151).
«В огне любви и страдания сгорает пошлость нашего «тёмного двойника», нашей непросветлённой, «слишком человеческой» (Ф.Ницше) природы» (3;151).
Любовь к женщине
Казин утверждает, что пушкинская Татьяна «сохраняет верность своему мужу, потому что она любит Онегина, но ещё больше она любит Бога – таково могущее показаться изуверским, «домостроевским» разрешение Татьяной своей и онегинской судьбы» (3;153).
Вопреки сложившемуся среди критиков мнению, Казин считает решение Татьяны единственно верным, и её любовь-страдание к Онегину, является очищающим огнем для обоих влюбленных. И если Мережковский утверждает, что влюбленные «оба должны погибнуть, потому что поработили себя человеческой лжи, отреклись от любви и природы», то, по Казину, «разлученные в жизни любящие едины в Боге; в его фаворском свете нет «моего и чужого, здесь как труха сгорает ад всякой объектной «другости» (3;153).
«Снова и снова воспроизводит наш поэт тему любви-прощания, когда любящие вроде бы могут соединиться. Но берут на себя крест расставания во имя некоей высшей правды» (3;156).
Любовь к Богу
В качестве образчика любви Пушкина к Богу Казин приводит стихотворение «Пророк» и утверждает, что его написал не просто великий поэт, а человек, чьё сознание (и сверхсознание) поражено призванием свыше, будь он при этом хоть трижды грешен в других своих проявлениях» (3;162).
По мнению Казина «…гениальность и святость ипостасно совпали в явлении Пушкина, всегда чутко внимавшего Слову-Логосу, а не только собственному, по существу, неограниченному дару» (3;163).
Пушкин и чудо
В который раз исследователи творчества Пушкина сравнивают его с солнцем или светом! Не избежал этого и Казин, дав изумительное определение: «…сгусток света, имя которому Пушкин» (3;164). Теме чуда в творчестве Пушкина Казин уделяет особенно пристальное внимание. Остановимся на общих определениях:
«Между пушкинским словом и Божиим Логосом нет никакого зазора, никакого шума и гама, никакой лжи – и вот это и есть первое чудо» (3;168).
«Весёлый подмастерье в деле Божьем – вот, кто такой Пушкин» (3;168).
«Пушкин как совершенное эхо Бога – вот что останавливает прежде всего наше внимание в пушкиниане с точки зрения бытийной основы христианского искусства» (3;168).
По словам Казина Пушкин свою поэтическую миссию осознавал именно пророчески – «как передатчика энергетической подпитки мира дольнего от мира горнего».
«Сказки Пушкина – это настоящий кладезь чудесного, причём и в первом, и во втором смысле слова: во-первых, здесь чудесно все от начала до конца, и, во-вторых, здесь выступают избранники чуда, которым Бог очевидно дарует свое изобилие» (3;171).
«Христианское чудо есть любовь Божия к твари, явленная его прямой силой – чувственная красота земли или сверхчувственный порыв духа. В этом смысле поэзия и проза Пушкина дают нам не только правду чуда, но и чудо правды – «глубокий вечный хор валов, хвалебный гимн отцу миров» (3;188).
Казин утверждает, что для Пушкина не существовало мучавшей Н.А. Бердяева проблемы гения и святости: «Пушкин был как бы зеркалом, эхом творящего Слова, возвращая ему дар жизни не только не искажённым, но даже обогащенным. Именно в этом заключается вечный этико-онтологический урок Пушкина…» (3;188).
Казин полагает, что именно в творчестве Пушкина «нашла своё выражение великая тайна – тайна человеческого богосыновства по благодати» (3;164)

Список литературы
1. А.С. Пушкин pro et contra/ Сост. В.М. Маркович, Г.Е. Потапова. – СПб.: РХГИ, 2000. – 712с.
2. Ильин И.А. Одинокий художник. – М.: Искусство, 1993. – 348 с.
3. Казин А.Л. Философия искусства в русской и европейской духовной традиции, под общ. Ред. В.П. Сальникова. – СПб: Алетейя, Санкт-Петербургский университет МВД России, 2000г. – 432с.
4. Сборник. Пушкин: Путь к Православию. — М., 1996. – 335с.
Интернет ресурсы:
5. С.Л. Франк. Религиозность Пушкина. – http://www.vehi.net/frank/relpushk.html
6. Мережковский Д.С. Пушкин. – http://www.humanities.edu.ru/db/msg/43350
7. Соловьев Вл.С. Судьба Пушкина
http://www.magister.msk.ru/library/pushkin/about/solov001.htm

Русская религиозно-философская мысль о смысле творчества А.С. Пушкина и его месте в культуреПублицистика

Русская религиозно-философская мысль о смысле творчества А.С. Пушкина и его месте в культуре

Русская религиозно-философская мысль о смысле творчества А.С. Пушкина и его месте в культуре
Публицистика